埃里亚德（Mircea Eliade）的《不死与自由—— 瑜伽 实践的西方阐释》（YOGA: ESSAI SUIR LES ORIGINES DE LA MYSTIQUE INDIENNE）一书最近有中文本出版。埃氏以研究宗教著称，一生著述颇丰，这似乎是他的第一部译成中文的著作。

Mircea Eliade (1907-1986) Photograph © 1986, Jeff Lowenthal

一、埃里亚德研究瑜伽问题的背景
埃氏写作本书的起因是针对西方现代哲学因发现了“人在本质是一种时间的和历史的存在”的困境。[1]这其中的含义是指人类的存在始终要受到生理的、遗传的、环境的和所在社会意识形态的制约。一句话，人类的局限性就在于人类存在的时间性。在西方的学者看来，这既是哲学，也是宗教的起源。

我们知道，自笛卡尔以来，西方哲学在观察世界时出现了主观和客观的分离，形成了主体与自然的对抗，人的心灵与外部客观世界之间的二元分裂现象就一直深刻地影响到思想、科技、哲学诸多层面。如此一来，古代社会那种神、人一体的超验传统就遭到了破坏。简单地说，也就是宗教中原有的解决生命有限问题的整套方案，在西方近代哲学兴起之后，忽然不起作用了。人们需要重新考虑“我是谁？”“我知道什么？”“什么是知识？”一类的问题，哲学的中心就集中到了知识问题上，人需要用知识来解惑。但是，知识在研究人受到的生理、遗传、环境、意识形态等各种因素“局限”之后，却发现人的焦虑根源是在于“时间”和“历史”的限制性，所以20世纪的西方现代哲学又以反笛卡尔主义为特征，一夜之间 “时间” 和“历史”问题又成为现代哲学关注的焦点问题，特别是在存在主义的哲学中，对人“存在的分析”，引发了对存在、时间本身的描述和对死亡的哲学思考，人的时间性问题几乎居于现代西方思想的核心地位，无可逃遁。尤其是海德格尔公开主张哲学重新回到希腊哲学，尤其是前苏格拉底的时代。他把哲学问题描述成为对死亡问题发出的回应，他认为“生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在的意义问题的可能性。”[2]可是在二元对立的世界观中，生死之间的鸿沟是不容易跨越的，希腊哲学中也就无法找到消除时间局限性的办法。东方的古代哲学对此却有一套解决办法，它们往往是以宗教和神秘主义的形式出现。这是埃里亚德进行瑜伽和宗教研究的大背景。此外，弗洛伊德和容格的精神分析学说的出现，尤其是后者有关集体无意识的研究，为埃里亚德找到了从西方哲学的角度审视东方哲学一个很好的切入点。
1928年，埃里亚德从布加勒斯特大学哲学系毕业获哲学硕士学位后，来到印度加尔格答师从印度著名哲学家达斯古普塔（Surendranath Dasgupta 1885-1952）功读梵文和印度哲学（1928-1931），在名师指导下，他很快就注意到印度自《奥义书》时代起就一直在考虑人的局限问题，并有一系列的解决之道，它比西方用精神分析的方法探索无意识要早了许多。埃里亚德指出：“对印度来说，对‘局限’体系的知识不能自身成为目的，重要的不是认识它们，而是掌握它们；如果人们作用于无意识的内容，那是为了‘烧毁’它们。”[3]所谓印度“‘局限’知识的体系”，是指因为生命短暂迫使印度的圣者和苦行者探求人类局限之外是否还存在其他东西，以消除“局限”的方法，它们往往涉及到无意识领域的探索，这比弗洛伊德、容格们不知要早多少年。在欧洲就已与容格交往的埃里亚德当然就对印度古老哲学产生了浓厚的兴趣，他认为，印度一个伟大的发现就是：意识是作为证见的，只有当意识摆脱了生理结构和时间性带来的局限之后，即所谓的“解脱”，人才能认识到“真正的、无法言说的自由。”[4]而瑜伽（Yoga）就是通过修炼使人获得绝对自由的目标的技术体系。
为了使自己对瑜伽有深入的体会，埃氏在印度的最后一年专门去喜马拉雅地区的里希凯什道场（Rishikesh）体验了6个月（1930.9-1931.3）。他观察到瑜伽修行者在坐关（Turiya，是僵硬义，它是“伽耶特黎Gayatri”调息技术之后，在意识中出现的澄明状态，人会有一种超出尘埃、似太阳般的光明辉煌感。[5]）时，昼夜都处在冥想中，几乎感觉不到他的呼吸，而有经验的瑜伽师可以随时进入这种龟（胎）息状态。修炼瑜伽坐关时，人的意识保持着连续，可以自如地贯通清醒、梦境、无梦境和Turiya四种状态，这种“连续的意识” 能使瑜伽修行者体验轮回（Samsara）和解脱（Moksa），化解因时间的局限所产生的苦难。因此，埃氏认为西方如不利用古代东方这些摆脱时间局限的经验，就太不明智了。此后他终身精力都投入到宗教理论和神秘现象的研究中，这与海德格尔后期哲学转向东方有类似的思想背景。


二、瑜伽和萨满

古代印度的思想以有神论的婆罗门教为主导，它以吠陀的颂神和《奥义书》的“梵（Brahman）”、“我（Atman）”为核心对自然和社会进行观察，并形成4个基本的看法：1、羯摩（karma，即普遍的因果律）；2、摩耶（maya，即宇宙神力）；3、存在绝对的梵、我、涅��；4、达到绝对的存在需要技术的帮助。并认为，人因“业（karman）”而有轮回和解脱。广义上，瑜伽就是解脱技术的总称。
瑜伽派是婆罗门中的六个革新流派（即六师外道）之一，但其所关注的中心仍是知识的问题。瑜伽作为修炼的技术起源很早，在《奥义书》、《摩诃婆罗多》都有提及，印度各流派的宗教都有瑜伽修炼。吠陀文化、婆罗门文化的一个特点是不用科学分析的方式，而是从“梵天”发展出直观的哲学。大体上它以求真为基点，以求善观照社会，靠冥想理解客观变化。求真需要求知，这就形成了印度文化的“唯知识”的特点。现实世界中的“情”和“意”都会成为求真、求善的障碍。只有用冥想修炼的解脱技术方可破障，获得智慧。这方面的例子我们只须看一下佛教对信众的基本要求就不难理解。古代印度对瑜伽修炼实践的整理就形成了独立的哲学流派——瑜伽派，其代表是波颠�^利（Patanjali）的《瑜伽经》（Yoga-Sutra），它对瑜伽的定义就是用瑜伽的打坐（asana）、调息（pranayama）技术控制人的心智（vrttis）。在《瑜伽经注》中，广博仙（Vyasa）把心智分成正知、不正知、分别知、入定、记忆五层，前二种为普通人共有，第三种训练后，可以做到针对特定的知识来记忆，后二种是瑜伽状态，知识可以永久存在。人经过复杂的修炼可以消除层次差别并达到三昧（Samadhi）无虑之状态。修炼的具体方法就是打坐、调息和专心冥想，因技术复杂，修炼者需要瑜伽师的指导。
和其他古代东方的文化一样，对鬼神的崇拜居于早期印度文化的中心，所谓梵书时代就是因祭祀鬼神的仪式而形成的四部吠陀经典为名。像《梨俱吠陀》是神的赞歌，《娑摩吠陀》是苏摩酒祭和火祭的赞歌，《夜柔吠陀》是祭辞，《阿达婆吠陀》则是禳灾、符咒、巫辞的总汇。可以想见，在这种社会状态下，沟通鬼神的萨满和祭祷神明的祭司必定是主流文化的代表。与祭司靠世袭不同，萨满是以通灵能力取得社会地位。萨满与瑜伽师也不同，在文化人类学的研究中，他们作为人神的中介，体现了集体仪式的需要，而不仅仅是个人行为。萨满是精通沟通鬼神的“昏迷（ecstasy）” 技术的人。所谓昏迷的技术包括复活、招魂、特异功能和与动物沟通的通灵术等。既是人、神中介，自然不以个人的解脱为目标。昏迷技术少数是魔法，多数却是在仪式中行之有效的心理暗示。萨满平时与普通人并无二样，唯一需要控制好的是昏迷分寸，在仪式上能符合集体要求。因为有时弄不好，祭祀仪式会成为一种“精神变态”，影响到萨满与神的对话。[6]因此，世界各地的萨满都十分注重昏迷技术，用乐舞、各种致幻剂（药、酒、大麻、仙人掌、蘑菇、烟草、苏摩酒Soma）等来保证在需要时出现幻视、幻听。在仪式上，萨满对色彩、声音、舞蹈、法器都无所不用其极，这与瑜伽的修炼者要求绝对的纯净刚好形成两个极端。在世界各地，成为萨满的条件是有控制超自然能力的人，癔病患者、幻视、幻听能力强者和妇女居多。它往往不需要经过复杂的训练，一般人借助致幻剂都可以出现萨满式的昏迷。
在中国文化中，萨满就是巫觋。《国语·楚语》载楚昭王与观射父的著名对话中，说上古“民神杂揉”、“家为巫史”，自颛顼起，出现职业巫觋“绝地天通”后，才使民神各安其位。楚国的先君重和黎就是大巫。考古发现和文献记载都证明了巫觋即为萨满。问题有趣的是，瑜伽的苦修和萨满的法力（密宗的金刚乘是为代表）源于吠陀文化，方向却迥异。两者间有借镜亦有排斥；我国道家和道教一脉同源，也并不等同。两者间有继承也有差异。在萨满文化的背景下，印度与中国一样，瑜伽和萨满既可以看成认识自然的世界观，又可以看成追求知识的方法论。例如瑜伽和道家的调息理论相通，却又和萨满教、道教同样地追求炼金术；道家以“无”为宇宙本原，而在瑜伽追求的最高境界“无种三味”（nirbija samadhi）却是指无任何心智、意识的空白，均表现出了“知识”认识上的悖论；瑜伽的苦行是对婆罗门教的革新，老子要“绝圣弃智”（《十九章》），称“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《十二章》），同样是对巫觋文化的不耐烦，但是后来道教的丹鼎派和符��派却把巫觋、萨满的花样发展得更加精致。这里问题的根源恐怕就是埃氏所指出的，社会存在着对灵魂前生和原初的极乐的信仰，“某些特殊的人——神秘主义者、巫师等等——能够把者这种信仰转化为一种个人的体验。”[7]瑜伽也好，萨满也好，都以各自的技术来追求超时空的快乐。瑜伽和萨满的汇合点就是处于“时间”和“历史”之外的神秘主义。在神秘主义中，萨满巫师的入定可以找回原初的自由与快乐，短暂地肉体飞升与神灵交流；“而得到三味并成为一个生前解脱的真正的瑜伽行者，却能持续的享受这种无局限处境——即他已成功的完全消除了时间和历史。” [8]
埃里亚德围绕“不死与自由”研究瑜伽的一系列理论和实践，原来的目的是西方哲学提供东方文化解决“存在”困境的一种参照。他基本是以西方学者的知识背景来观察瑜伽的，其方法是采用现象学的方式，并追随容格把宗教现象看成是与人类所希望理解的宇宙含义和潜意识的追求。尽管他不用诸如“野蛮”、“低级”、“落后”的价值判断，也还是把瑜伽和萨满做了区分：瑜伽和萨满都有入式仪式（initiation，指参与宗教活动的入门式或资质的认定仪式，往往有多种考验。笔者），但萨满的昏迷和出神技术与瑜伽的入定仍有区别，瑜伽是以绝对的专心来获得平衡，它是印度的技术，是别处未能保留下来的“活化石”；而萨满昏迷则在世界各地都普遍存在。总体上认为两者都在神秘主义的历史中占有地位。[9]他说到：“（瑜伽）方法包括一些不同的技术（生理的、心智的、神秘主义的），但它们都有一个共同的特征——它们是反社会的，或者，确实也是反人类的。”他的理由就是瑜伽所要克服的欲望正是人类的本性。[10]采用的手段只能归结于“神秘主义”。